解釈の短い歴史 | sarahjonesnelson

「解釈の短い歴史」

サラ・ジョーンズ・ネルソン

バチカンの顧問

ポンティフィカルラテラン大学

バチカン市

バチカン市国のポンティフィカルグレゴリアン大学で発表された講義

ヘルメノティクスという言葉は、プラトンとソフォクレスの動詞が説明と理解によって解釈することを意味し、クセノポンでは発話や言葉で解釈することを意味し、トゥキディデスでは別の言語の翻訳によって解釈することを意味します。関連するメッセンジャーの神ヘルメスは、すべての良いものの提供者、オデッセイのホーマーのクイックシルバーです。名詞は、アリストテレスに帰属する論文のタイトルにあります。

解釈については、発話の真実に関する言語と論理の簡潔な基本哲学です。トマス・アクィナスは、言語を、単語とそれが意味するものとの関係を識別する思考または心の動きの解釈であると扱うことによって、テキストについて体系的にコメントします。これは次に、本質と実際の存在との間の正式な対応に従って、他の心によって真または偽であると判断される意味のある発話を生成します。真実の場合、時間と理由が結果を検証し、考えられる反対の結果によって提示されるあいまいさを解決します。アリストテレスは、真の眼の予言の例を示しました。これは、記号の解釈に関するギリシャの古代の構造に深く織り込まれた口頭および書面による伝統です。彼は、正式な解釈と修辞学や詩学の芸術、1つの単語と1つの意味の間の単純な相関関係を変換する比喩のような曖昧な記号を解釈するためのさまざまなルールを持つさまざまなトピックを決定的に区別しました。

アリストテレスは、弁証法と、演説者が正義を制定できることを知っている魂に真実または明白な真実を証明することを意図した政治および説得における実際の使用との相関関係をレトリックと呼びました。シセロによって盗作された修辞学に関する彼の論文は、ローマ帝国、アラビア、アウグスティヌスの古代末期、そして9世紀以降のヨーロッパのルネッサンスにおける市民解釈学のハンドブックとして役立つでしょう。このテキストは、ソクラテスの解釈方法を取り入れており、真実を理解する目的で開催された公開対話におけるプラトンの驚くべき探究のデモンストレーションを展開しています。古代ギリシャ哲学の批判的な方法は、アリストテレスの記号理論と、真理の問題がそれが存在することを知っていることを前提とする公共の領域における意味の関連する扱いに基づいて、記号論や構造後解釈学などの現代の言説に情報を提供します。

言語哲学者は、聖書解釈学、現代の心に理解できる最も古くて複雑な形式のテキスト解釈、そして技術的には聖書学者の領域に対して批判的な方法を実践することはめったにありません。言語学者である哲学者はほとんどいません。正式な解釈学を実践するために必要な聖書解釈学をまだ理解している人はほとんどいません。これは、戦後のヨーロッパからの解釈学の現在の傾向ではなく、著者と言語に対する極端な公平性から始めるべきだと私は信じています。私の立場を説明し、それを聖書から哲学的解釈学に拡張させてください。

I.反省の範囲

アリストテレスによって提案された解釈学的活動の広大な範囲は、解釈的認識と言語への思考の発話のすべての行為に関係しています。しかし、テキストの解釈学は、聖書の形成と解釈よりも多様で、非常に広範囲に及ぶものではありません。聖書では、ギリシャ哲学の真理は、ユダヤ・キリスト教の伝統を形作った聖書の過去の非常に多様な表現にまとまっています。

20世紀の間に、マーティン・ハイデガーが解釈における主題の絶対的な役割を確立し、解釈学的言説を完全に改訂したとき、テキストの証拠に関する歴史的真実の有効性は放棄されました。彼の同僚のハンス・ゲオルグ・ガダマーは、彼が「地平線の融合」（Horizontverschmelzung ）と名付けた概念によって、歴史的真実に対するハイデガーの立場をすぐに修正しました。ガダマーは、これが経典を含むテキストを理解するための不可欠な操作であると感じました。地平線の融合は、テキストの世界と読者の間の時間的または「歴史的距離」（ Abstand）の否定を表します。偏見と個人の歴史の力により、テキストを読むことは読者の過去から切り離せないものになり、「真の歴史的対象はまったく対象ではなく、一方と他方の統一である」。歴史的対象の「幻影」は、偏見が年代測定、著者、およびそれらが記録するテキストや出来事の信憑性に関する信頼できる判断を損なうという歴史的方法の素朴な前提に属しています。ガダマーにとって、伝統的な歴史的批評の目的は、「歴史的関心を持つだけで十分に死んでいる」という種類の理解をもたらします（ Wahrheit und Methode 、1960）。これには、ホロコーストへの歴史的な関心が含まれますか？

ガダマーの作品は反ユダヤ主義に無実です。彼はフランクフルトで開発しましたナチ党の熱心なメンバーであるハイデガーとは独立した学校は、同僚に参加するよう説得するよう命じました。ハイデガーの作品が、歴史的真理の非現実性を主張する新しい形の哲学的脱構築を生み出すのは偶然ではありません。この種の脱構築的思考は、歴史的真理を知ることができる、またはヘブライ語の経典などの偏見を招くテキストで目撃された出来事を検証できるという否定から簡単に推測できるホロコーストの否定に簡単に与えられます。私は、聖書であろうとなかろうと、テキストと出来事の間の時間的距離を形式化することに自分自身の関心があることを認めます。私の目的は、最初に、通訳者が目前の瞬間に読まれているテキストと「時間的統一」を経験する可能性のある反省のレベルをまとめることです。時間的統一がもっともらしい経験のカテゴリーとして存在するかどうかという問題はさておき、私は形式的な解釈学の基礎を説明し、時間的および空間的距離を解釈学的偏見理論に織り込む理由を説明します。

II。古代聖書解釈学

正式なギリシャの解釈学の理論と実践が出現するずっと前に、メソポタミアからのヘブライ人の族長は紀元前2千年紀の初めにパレスチナに移住しました。ヘブライ語聖書によると、彼らは青銅器時代の終わりに向かってイスラエルの歴史を始めました。イスラエルの先史時代は、アブラハムとモーセに割り当てられた日付の少なくとも千年前にエジプトとメソポタミアで見つかった碑文にまでさかのぼります。しかし、一貫したテキスト解釈の実際の起源は、理解できるように受け取られ、トーラーとヘブライ語聖書全体の形成、つまりイスラエルの歴史、文学、法律、そして実際にヤハウェの息吹によるすべての創造物の形成に発展しました。正式な解釈学の本当の起源は、道徳的および実定法の書面による解釈、預言者、およびミドラーシュ活動と編集の過程で送信された優れた匿名の学者による著作にあります。ローマ軍が生き残った文章で、エルサレム70 CEを破壊した後、このプロセスは、2世紀CEの間に、ヘブライ語キヤノンの体系化になった-律法、Nevi'im、諸書-契約を述べる（RITこと）イスラエル人のは、想像を絶するのメモリに一緒に結合さ敵対する国々の間の砂漠での逆境。

大まかに言えば、ヘブライ語聖書は3つの織り交ぜられたテキストの伝統から生まれました。最も古いものは、イスラエルの神聖な連合の前君主時代、紀元前1250年から1050年のモザイク契約またはシナイの伝統と呼ばれていました。倫理的一神教は、エジプトの束縛からシナイ山の荒野への脱出の記録された記憶を拡大するこの伝統の神学的基盤です。そこでモーセはイスラエルの建国時に法律と指導を受けたと言われています（出エジプト記18–14;レビ記;民数記1–10;申命記、特に1：6–18、4：9–14、5：2–31 、9：8–10：11;使徒7：35–46も参照）。

ソロモン朝とダビデ朝の契約またはシオンの伝統は、神聖なリーグとしてのイスラエルの存在から王朝国家への移行を詳しく述べています。シオンの資料から、神が宇宙のシオンの山でエルサレムを彼の地上の住居として選んだと信じた作家の詩集または「執筆」が出てきました。おそらく、ダビデが契約の箱をエルサレムに移した直後に記録された信念です。 –紀元前970年（IIサム6）。その後、彼は神の契約を結び、帝国を築き、イスラエルの古代の秩序との連続性を象徴する神権を任命したと書かれています。この歴史から、シオンの伝統に帰する王権学者の王室神学が進んだ（ジョエル3：16–17;ゼク14：8–9;詩48：1–2; 76：1–2、12; cf. 。またマット5:35）。

予言的資料は、第三のテキストの伝統と、予言的伝統が書面で登場するまでにイスラエルの神聖な本であるトーラーを再解釈するシナイとシオンの内容の統合で構成されています。預言者の標準的なカテゴリーには、イザヤ、エレミヤ、エゼキエル、12のその後の作品が含まれますが、資料には、ヨシュア、士師記、サムエル、王の初期の伝統が反映されています。聖約のテキストのように、予言的な資料は、標識の解釈に基づいて寺院の図書館や法廷の指導学校でそれらを保存する責任がある学んだ書記の手に渡りました。書記は、ペルシャ、エジプト、ギリシャなどの遠い文化からの逍遙学者間の知的交流を記録しました。その日の学者たちは、司祭、口頭、そして知恵のテキストの伝統の編集を文書化した原稿を交換しました。

その日の預言者は、神の使者であり先見の明があると考えられていました。一部は強力な法廷カウンセラーになりました。他の人々は都市や村の外の荒野の洞窟に住んでいました。 1947年の春、死海の西岸近くのユダの荒野にあるそのような洞窟の1つで、失われた羊を探しているタアミア族のベドウィンの羊飼いの少年が、現在現存する最古の聖書のテキストを含む陶器の瓶を偶然発見しました。アレクサンドリアのフィロ、フラウィウスヨセフス、長老のプリニー、ディオクリソストモスが目撃したエッセネ派コミュニティのクムランロケールでの死海文書。その砂漠の洞窟（洞窟1）で、完成した書記のコピーと一緒に偉大なイザヤの巻物が見つかりましたイザヤが紀元前742年から701年に栄えた約600年後の紀元前100年頃の手（イザヤ1：1）。正統的に、イザヤ書は最初で最も重要な予言的資料でした。クムランの学者たちは、イザヤがエッセネ派のお気に入りのテキストであり、正当な歴史的証人であったことに広く同意しています。洞窟3と4で発見された解釈的解説の断片を考えてみてください。イザヤ54:11を引用した解説は、「そして、私はあなたの基礎をサファイアで設定しようとしています」[またはラピスラズリ]、「解釈（ペッシャー）問題の問題は、コミュニティの評議会の基礎を築いた人々に関係しています。。。。彼の選出された評議会は、石の間のサファイアのように[輝きます]。」

解釈学的手順は完全に歴史的であり、クムランのコミュニティが活動していたときに経典を解釈するために広く使用されていたジャンルであるペッシャーの公式の規則に従います。理論的には、この解説は古代ユダヤ人の予言をエッセネ派とシオンの神聖な司祭の秩序の進行に結び付けています。正式なジャンルとして、エッセネ派がビジョン、夢、天文現象を解釈する方法を示しています。

エッセネ派に知られているエルメノイカルな方法は、ヘブライ語とその姉妹言語であるアラム語から口頭または書面による福音書の資料を共通語であるコイネーギリシャ語に伝達したユダヤ人の編集者の間で知られていました。マルコによる福音書は、4つのうちで最も古いもので、おそらくローマの迫害の間、西暦70年より前にさかのぼります（マルコ10:30）。マークは文字通り、クムランのエッセネ派が荒野での目的を説明するために使用したテキストであるイザヤ40：3を引用して、ナザレのイエスの物語を始めました（1QS8：12–14）。マルコと各福音書記者は、シオンがモザイクの契約に取り返しのつかない関係にあったように、イザヤを利用して伝統的な預言者のテキストとの歴史的な連続性を確立しました（マルコ1：1–3;マット3：1–2も参照）。ルカ3：4;ヨハネ1:23）。これはすべて、イエスが皇帝からの異議の反逆を禁じているローマ法に対する公の証言の言葉で彼の信者と共有したヘブライ語聖書への信頼の深さを示唆しています。非常に危険な状況で、マークとイエスの物語の著者は、彼のメッセージ（κηρυγµα）を家やシナゴーグに持ち込みました（マーク1：38–39;マット4:23;ルカ4：15、43–44も参照）。ナザレの安息日に、チャザンがイエスにイザヤの巻物を手渡したとき、イエスはそれを読んだ後、聖書が成就したと言われました（ルカ4：16–21;イザ。 61：1,2; 58：6）。

イエスは、より禁欲的な砂漠のコミュニティから離れてシナゴーグに参加しているエッセネ派の村人の間で断続的に住んでいたエッセネ派のユダヤ人であった可能性があります。確かに彼は、荒野のエッセネ派、おそらく洗礼者ヨハネでさえも彼ら自身を際立たせたいくつかのユダヤ人の法律に違反する扇動者でした。ローマ、公式のユダヤ人、そして共同体の秘密のエッセネ派の法則を再解釈することによって、イエスは「世界の基礎から隠されていた」（マタイ13:35）、原稿の参照を開示していると言われました詩篇78篇の予言者であり割り当てられた著者であるアサフへの伝統（IIChr。29：30）。

イエスは、ランプが下のあかりの下ではなく、燭台の上に置かれているという修辞的な質問をしました（マルコ4:21;マット10:26;ルカ8：17; 12：2）。このシンボルは、黙示録の7つの黄金の燭台の神秘的な精緻化を予期しています（黙示録1：12–13、20; 2：1）。これらの7つのランプは、作者のジョンが演説した7つの公の教会、おそらくドミティアヌス81〜96年の迫害中にパトモス島のエフェソスから亡命したエッセネ派ユダヤ人を表しています。教会が誕生する頃には、神の奥義は、耳が聞こえ、目が見える人なら誰でも意味があると言われていました。

古代セム語のミステリーの考えについて、タルサスのパウロは公の証言の言葉で書いた。彼は自分自身を謎の執事であり、ナザレのイエスの信頼できる目撃者と呼んでいました（コリントの信徒への手紙第4章1–2節; 9：1）。パウロは、地中海の都市とディアスポラのシナゴーグを旅する律法の学者でした。彼の最初の現存する手紙は、クラウディウスまたはネロの治世中に西暦50年近くにアテネまたはコリントからテサロニケ人に書かれた新約聖書の最も古い資料です。パウロは、学者がクムランの文献で「沈黙を守った」謎の啓示に関して発見したが、現在は明らかになっているユダのミドラーシュを再解釈しました（ローマ16：25–26;エペソ3：3–9; IQSも参照）。元パリサイ人として、彼は、目に見えるまたは間違いのない「展示物」と神秘の兆候によって裏付けられた真実を証明することを意図したユダヤ人の法的証言の見事なレトリックで主張しました。（コリントの信徒への手紙第2章9節;イザ64：4）。

パウロは、神秘は水と霊によって見えるようになると教えました（ヨハネ3：3–5;ヨハネ1:33;エペソ5:26;テトス3：5;エゼク36：25–27を参照）。イエスのいとこである洗礼者ヨハネは、ヘロデ・アグリッパIによって処刑されるまで、荒野で修行しました。ルカは、ヨハネがベネディクトの賛美歌で予告されていたことを示唆しました（ルカ1：68–79）。ジョンはクムランで実践された初期の欲求不満に典型的な洗礼の公開儀式を行いましたが、彼は黙示録に書かれた終末論のパラエネティックなビジョンへの前奏曲として心を変えると言われる公の儀式を行いました：主にシンボル、比喩で表現されたビジョンバプテスマが知っていた黙示録に特徴的なスピーチの形式。クムラン賛美歌の巻物が「生命の木が隠されている」「神秘的な領域」の荒野の水で正義の教師を特定するのは偶然ではありません。「聖なるシュート」である教師は、かつては「それを知るために誰も封印されていなかった」謎を示唆していますが、現在は明らかにされています。

III。聖書から哲学的解釈学へ

解釈学の完全な歴史は、エッセネ派の禁欲主義が拡大し、グノスティックスが出現し、キリスト教徒が正統派ユダヤ教とは異なる神学とテキストの伝統を発展させたときに、聖書のテキストが非常に複雑な文化的変化を生き延びた方法と理由を説明します。この期間中、新約聖書の正典の形成におけるテキストの解説と信憑性の基準は、カバ393CEとカルタゴ397および419CEの教会会議での規範的および使徒的使用に基づいて決定されました。厄介なカノンの形成は、西暦313年にコンスタンティヌス1世のミラノ勅令によって法的に保護された東西の教会における何世紀にもわたる政治的混乱に続きました。正典が決定されるようになると、解釈学的革新は、アレクサンドリアのセプトゥアギンタ（LXX）の翻訳、ジェロームの4世紀のウルガタ、そして発展途上のミシュナーで行われました。これらの変更の多くは、聖書の文字通りの基盤への復帰を求めた1世紀のヘレニズム化されたユダヤ人であるアレクサンドリアのオリゲネスとフィロの聖書釈義に従ったものです。

解釈学の完全な歴史には、聖師父学とアウグスティヌスによるプラトンの対話の驚くべき統合、古典ギリシャ語の解釈理論、初期のキリスト教神学が含まれます。アウグスティヌスは、新約聖書の正典が選ばれた数年間、聖書の標準的な聖書哲学の形成において、解釈と修辞学の間のアリストテレスの区別を維持しました。解釈学の歴史には、後にアクィナスなどの中世の神学者が13世紀に開発した、アリストテレスの解釈規則の復活中に12世紀のフランスで行われた聖書釈義の革新も含まれます。 14世紀、オッカムのウィリアムは、オッカムの哲学者で異端者であり、アリストテレスとオーガスティンの彼自身の統合から形式論理学の基礎を書きました。

近世ヨーロッパでは、古典的および聖書的な古代の壮大な復活が、15世紀と16世紀のルネサンスを形作りました。デジデリウス・エラスムスは、新約聖書の翻訳と元のギリシャ語からの解説のための新しい聖書釈義の規則を提案しました（ Novum Testamentum 、1522）。それが異端を意味することを知って、彼はギヨーム・ビュデ、ロレンツォ・ヴァッラ、そして彼の友人ジョン・コレットの文献学的先例に基づいて歴史的根拠に基づいてウルガタの規範を修正しました。言語学が聖書解釈学においてそのような変革的な役割を果たしたことはかつてありませんでした。エラスムスは、比喩的真理と歴史的真理の違いを形式化するために、テキスト解釈の経験的方法を発明しました。彼の仕事は一人で聖書の際にキリスト教の信仰（聖書のみ）を確立するためにそのようなマルティン・ルターやジョン・カルビンとして神学者の努力を導きました。彼らの新しい信条は、今や移動可能なタイプのヨハネス・グーテンベルクでパンフレットや本を購入することを熱望する、ますます多くの聴衆の改革文化に急速に流れ込みました。

解釈の改革された規則は、ルターによるヘブライ語聖書の残念なクリストセントリックな最小化に取り組んだ文献学的洞察の進歩から来ました。カルバンは、彼の「古代への最高の証人」であるオーガスティンによる預言者の解説からのメシアニック・テーマに基づいて、新しい政治哲学を開発しました。ブールジュ大学でヒューマニストおよび法学者としてアンドレア・アルチャートによって訓練された彼は、アリストテレスとアクィナスを使用してキリスト教の教義を体系化し、狂信者のようにジュネーブ法を改正して施行しました。

ヨーロッパとイギリスの次の2世紀に、文献学の進歩は解釈学と聖書釈義の間に新しい形式的な区別を生み出しました。これはJCDannhauserのHermeneuticasacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum （1629）で最初に見られました。ダンハウサールは、解釈学の教科書、文法、レキシコンの広がりを通して学者が作業できるように支援したいと考えていました。一方、啓蒙主義の合理主義派は、聖書のテキスト自体とは無関係に、神学的および哲学的な推測を開始しました。この変化は、ロック、ヒューム、カント、ヘーゲルによって急速に発展しました。。後にトゥビンゲン学校で、19世紀の聖書学者は、形式と情報源の批判を形作った古書体の発見から解釈の方法と理論を開発しました。ペンタチュークの形成の証拠により、彼らはその主な編集者のいくつか、J（ヤハウィスト）、おそらく女性、P（プリーストリー）、D（デューテロノミスト）、およびE（エロヒスト）に名前を付けました。その後、新約聖書のテキストと偽典は、日付、著者、信憑性を確立するための新しいテキストクリティカルな方法の下に置かれました。これは、フリードリヒ・シュライアマッハーとヴィルヘルム・ディルタイの文献学的貢献から始まりました。

シュライアマッハーは、これまで以上に現実的な解釈方法から、解釈学理論を提案し、彼を現代解釈学の創設者にしました。いくつかの点で、彼はダンハウサールの聖書釈義と解釈学の区別を拡大し、その後の分野が言語学と他者の別々の探究分野を表すようになった。シュライアマッハーは、元の言語とその作者の天才を理解するには、2つの別々のタスクが必要であると信じていました。この第2の領域では、彼は、誤解を引き起こす解釈の前提条件を説明し、したがっていわゆる解釈学的循環のパラメーターを定義する解釈学的理論を求めました。ディルタイはシュライアマッハーの理論を修正し、実際に起こったように、その真の生命体における歴史の解釈と理解（ヴェルスタンドニス）の認識論を示しました。ディルタイは、合理的な説明（Erklärung）ではなく、テキストの世界の再構築または「歴史的意識」の想像力に富んだ経験（Richard E. Palmer、 Hermeneutics 、1969）を通じて過去を解釈したいと考えていました。

ハイデガーは、認識論におけるディルタイの研究から離れて、Sein und Zeit （1927）の存在論的推測に向かう動きの中で解釈学的言説を改訂した。この本には、人が存在の事実に投げ込まれる世界で「そこにいる」という彼の中心的な考えであるダセインの分析に続いて、時間通りにヘーゲルの多くの前批判的な研究が含まれています。「事実」とは、世界を、物理的現実を理解するという主観的なカテゴリーと客観的なカテゴリーを区別するための基準のない言語現象である存在を理解するための条件として説明します。言語は存在の家であると彼は書いたが、存在の問題は解釈学的循環に与えられたものの弁証法的意識にある。サークルは、世界や存在するテキストに対して「意味の可能性」を開くテキストを理解するという出来事によって修正された理解の二重の性格を確立します。したがって、すべての解釈はオープンなままであり、言語イベントの無限の連続体です。単語（λóγoς）は、理論的には、テキストと通訳の間の時間的地平線を横切って展開する名詞と動詞になり、閉鎖の可能性はなく、新しい可能性の開放性のみになります。

かつてハイデガーの学生だったハンス・ヨナスは、彼の教授が永続的な理解の現実を否定するのは間違っていたと書いた。時間と解釈の地平線が決して客観化されず、「閉じられ」ない場合、匿名の存在がない真実の基準を決定するための規範的な言説の領域に持ち込まれたことのない事実の主張に開かれていると彼は言いました。存在する可能性があります（ Heideggeretlathèologie 、1988）。ジョナスは、通訳を通して物事の本質が継続的に語っているというハイデガーの主張にさらに反対しました。本質が話すことができれば、どのような理由で、存在が住んでいる場所に収容されている継続的な自己啓示から流れる架空の言語と事実を区別するでしょうか？本質を話すことの開かれた可能性は、妄想と国境を接します。

ガダマーはハイデガーよりも現実的な解釈学的理論を述べたが、それぞれが時間と言語の歴史的意識の妥当性に疑問を呈した。ガダマーはそれを過去からの疎外の深淵と呼んだ。なぜなら、テキストの元の言語と権威の意図に戻るための「標準的なスローガン」（彼はシュライアマッハーとディルタイを指す）には、実践哲学と弁証法の「説得力のある内部論理」が欠けているからである。「議論中の現実についての私たちの理解」（ Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft 、1976）。この現実は議論が本物の証人または公平であることが証明された解釈的判断に基づいているかどうかにかかわらず、訴訟に勝つために司法的に実践されたレトリックのアリストテレスの伝統からの先例。ガダマーは、解釈の公平性は解釈学的循環を無効にする、つまり偏見はテキストと読者の間の歴史的な距離を壊すべきであると考えた。彼は偏見を持って、「私たちは、私たちの動機と傾向の暗闇を完全に照らしているという幻想を否定しなければなりません」と書いています。どうして？

解釈の問題における実際の歴史的距離の公平な知識がなければ、形式的な解釈学と修辞学の間に深い混乱があり、形式的な談話と説得力のある談話の違いを解消し、権威の目的または意図の客観的な状態を否定する理論と実践の誤った統一があります。ある意味で、公平性に反対する議論は、言語が過去と現在の相互浸透の流動的な媒体であり、知覚、スピーチ、ライティングのあらゆるレベルで明らかにもっともらしいことを確認しています。しかし、時間的相互浸透の誤謬は、ガダマーが修正された書記言語の分析に対して素因のある通訳者の利益のためにそれから進行するすべての発話を相対化するために解釈に拘束されるという偏見の性質にあります具体的には、テキスト、実際のオブジェクト、イベントの宇宙によって時間内に。 NS 解釈学的可能性の絶対的な開放性は明確な区別をしませんそのような問題を理解する上での真実と虚偽の間であるが、代わりに歴史的真実を、尋ねる通訳者のレトリックに包含している動機と傾向。

より危険な傾向は、ハイデガーの作品の前提でのホロコースト否定と相性の良い、ある種の脱構築的言説にあり、言語と歴史的真実の信頼性と不確定性について広く知られている「間主観的」主張があります。すべての脱構築的な言説が虚偽または反ユダヤ主義の偏見に役立つわけではありません： Abusus non tollitusum 。それにもかかわらず、今世紀の解釈学的理論と実践は、クムランで発見されたテキストの特定のケースにおいて、より批判的で公平な分析を受けなければなりません。

哲学的解釈学の場合、テキストの解釈における真実の質問は、常に言語と意味が理解されているかどうかの条件を前提としています。解釈は、真実と虚偽の歴史的決定がナイーブであるという主張に対してかなりの懐疑論を持って、より首尾一貫した自由な活動であり続けるべきです。信頼できる解釈学的言説は、説明と理解の問題における意図的な公平性と、解釈学の起源が深くユダヤ人であるという脆弱な真実から生じます。